Antara Fatwa dan Takhta: Pemberantasan Paham Wujudiyyah di Kesultanan Aceh Abad ke-17

aisyah syaukani

Sejarah | 2026-06-24 08:31:02

Kesultanan Aceh Darussalam pada abad ke-17 merupakan salah satu pusat peradaban Islam terpenting di Asia Tenggara yang berfungsi sebagai jembatan pertemuan berbagai pemikiran, seperti pemikiran keislaman, dari Timur Tengah, Anak Benua India, hingga kepulauan Melayu. Pada masa itu juga bersamaan dengan kemakmuran intelektualnya, di Aceh istana menjadi tempat berkumpulnya ulama, sufi, dan cendekiawan dari berbagai tempat sehingga menciptakan iklim yang subur juga rawan akan gesekan doktrinal (Hakiki, 2018).

Di balik kemegahan istana dan kemasyhuran pelabuhan dagangnya, terdapat dinamika intelektual dan spiritual yang kompleks, terutama menyangkut pertarungan antara berbagai aliran pemikiran keislaman. Salah satu peristiwa paling dramatis dalam dinamika tersebut adalah perselisihan antara paham Wujudiyyah, yang dikembangkan oleh Hamzah al-Fansuri dan dilanjutkan dengan Syamsuddin as-Sumatrani dengan usaha pemurniaan akidah yang dibawa oleh Nuruddin Ar-Raniri. Ar-Raniri menentang ajaran tersebut karena tiga alasan, yaitu Wujudiyah identik dengan agama dan kepercayaan pra Islam seperti Nasrani, Majusi dan Brahmaniyah. Selain itu ajaran Wujudiyah sama dengan ajaran sekte-sekte sempalan dalam Islam pasca Rasulullah wafat, seperti Mu’tazilah dan Qadariyyah, dan yang terakhir Wujudiyyah merupakan pengamalan dari tarekat yang sesat dan menyimpang dari konsep Islam Sunni((Rusdiyanto & Musafar, 2018).

Tulisan ini mengajukan pertanyaan yang lebih mendasar, bagaimana otoritas untuk menentukan kebenaran doktrin Islam di Aceh dikonstruksi, dipertahankan, dan akhirnya direbut kembali melalui mekanisme kekuasaan negara? dimana fatwa Ar-Raniri terhadap Wujudiyyah tidak dipahami sebagai produk ijtihad personal, melainkan sebagai instrumen kebijakan yang lahir dari simbiosis antara ulama istana dan sultan yang sedang membangun legitimasi kekuasaannya pasca-suksesi dari Iskandar Muda ke Iskandar Tsani. Pertanyaan inilah yang menjadi fokus tulisan ini, dengan menelaah bagaimana posisi Ar-Raniri sebagai ulama istana membentuk sekaligus dibentuk oleh dinamika politik Kesultanan Aceh.

BIOGRAFI DAN KONTEKS KEDATANGAN AR-RANIRI KE ACEH

Nuruddin Muhammad bin Ali bin Hasanji bin Muhammad Ar-Raniri asy-Syafi'i yang dikenal dengan nama Ar-Raniri, lahir di Ranir (Randir), sebuah kawasan dekat Surat di Gujarat, India. Nama "Ar-Raniri" sendiri merujuk pada kota kelahirannya, dimana tradisi penamaan yang lazim terjadi di kalangan ulama Muslim klasik untuk menandai asal-usul geografis sekaligus silsilah keilmuan. Ia menempuh pendidikan awal di kota kelahirannya, kemudian dilanjutkan dengan pengembaraan keilmuannya hingga ke Hadhramawt, pusat tradisi keilmuan Arab-Hadhrami yang menjadi rujukan banyak ulama diaspora di kawasan Samudra Hindia. Dimana pola kehidupan orang-orang Hadrami yang menimba ilmu sampai tanah leluhur mereka kemudian kembali ke tempatnya ataupun mengadakan perjalanan ke tempat-tempat dunia lain di dunia islam (Azra, 2018).

Kedatangan Ar-Raniri ke Aceh terjadi dalam dua gelombang. Kunjungan pertamanya di dorong oleh kemasyhuran Aceh sebagai kota pusat perdagangan internasional, sekaligus mengikuti jejak pamannya yang merupakan seorang imigran Hadhrami telah lebih dahulu merantau ke sana. Ia datang saat masyarakat Aceh berada dibawah pimpinan Sultan Iskandar Muda, pada masa itu masyarakat lekat pada paham Wujudiyyah yang diwariskan Hamzah Fansuri dan disistematisasi oleh Syamsuddin as-Sumatrani, sehingga kedatangan awal Ar-Raniri untuk memperkenalkan pandangan keagamaannya tidak mendapat sambutan yang ia harapkan dari masyarakat. Situasi ini membuatnya berlayar ke Pahang, disana kedatangannya di terima baik oleh Sultan Ahmad. Periode ini penting karena membuktikan bahwa penentangan Ar-Raniri terhadap Wujudiyyah bukan reaksi spontan setelah ia memperoleh kekuasaan di istana Aceh, melainkan posisi intelektual yang sudah ia rumuskan sejak sebelum mendapat panggung politik untuk menegakkannya. Puncaknya baru terlihat pada kedatangan keduanya. ketika ia diangkat menjadi ulama istana pada masa Sultan Iskandar Tsani, menggantikan posisi Syamsuddin as-Sumatrani (Rusdiyanto & Musafar, 2018: 3). Pengangkatan ini bukan peristiwa biasa, ia menandai pergeseran besar dalam orientasi keagamaan resmi Kesultanan Aceh, dari tasawuf falsafi yang cenderung ke arah Wujudiyyah menuju ortodoksi Sunni yang lebih ketat.

PAHAM WUJUDIYYAH: AKAR TEOLOGIS DAN KONTROVERSINYA

Paham Wujudiyyah yang berkembang di Aceh merupakan bentuk dari pemikiran wahdatul wujud Ibn Arabi, yang disebarkan melalui karya-karya Hamzah al-Fansuri dan kemudian dikembangkan secara sistematis oleh muridnya, Syamsuddin as-Sumatrani. Ajaran ini menegaskan kesatuan hakiki antara Tuhan dan alam semesta, alam dipandang sebagai manifestasi atau tajalli dari Wujud Mutlak (Allah), sehingga pada tingkat hakikat tertinggi, tidak ada pemisahan ontologis antara Khaliq dan makhluk.

Dalam menjelaskannya, Hamzah merumuskan lima tingkat manifestasi pokok (Ta’ayyun) yang turun dari zat Allah yang transenden, tidak ternyatakan dan terkognisi, menyusul martabat terendah yang tidak terbilang banyaknya. sedangkan menurut Syamsuddin, Wujud terdiri dari tujuh martabat atau tingkatan yang biasa disebut dengan Martabat Tujuh, diantaranya ahadiyyah, wahdah, dan wahidiyyah yang bersifat qadim dan baqa (kekal), sementara alam arwah, alam mitsal, alam ajsam, hingga alam insan adalah bayang-bayang Tuhan semata (“Syamsuddin as-Sumatrani”, 2015).

Penerimaan luas paham Wujudiyyah di kalangan istana dan masyarakat Aceh, tidak luput dari posisi para penggagasnya, seperti Syamsuddin as-Sumatrani yang menyandang gelar Syekh al-Islam pada masa Sultan iskandar Muda, dimana kedudukannya lebih tinggi dari Qadhi Malik al-Adil, ia juga berperan sebagai juru runding resmi Kesultanan Aceh(“Syamsuddin as-Sumatrani”, 2015). Pola struktural ini terulang kembali beberapa dekade kemudian, ketika jabatan Syekh al-Islam diwariskan kepada Ar-Raniri pada masa Iskandar Tsani.

Pola pergantian jabatan Syekh al-Islam di Aceh memperlihatkan bahwa keberlangsungan politik terletak pada kelembagaan, bukan pada doktrin, pewarisan posisi yang sama akan tetapi diisi oleh tokoh dengan orientasi teologis yang bertolak belakang, dari yang akomodatif terhadap Wujudiyyah menjadi Ar-Raniri yang menentangnya, sehingga yang berubah bukan pentingnya posisi itu, melainkan siapa yang dipercaya sultan dan doktrin apa yang ia bawa.

Penentangan Ar-Raniri ini bukan tanpa dasar argumentatif, al-Attas merinci lima tuduhan Ar-Raniri terhadap Hamzah al-Fansuri, diantaranya paham Inkarnasi dan Brahmanisme, Panteisme, paham Filosof tentang wujud sederhana, paham Qadariyyah-Mu'tazilah dan ditambah tuduhan Tanasukhiyyah terhadap Fansuri dan as-Sumatrani. Rusdiyanto menkajinya menjadi tiga alasan inti, kesetaraan dengan kepercayaan pra-Islam, kesetaraan dengan sekte sempalan pasca-Nabi, dan penyimpangan tarekat dari kerangka Sunni yang menurut Ar-Raniri paham ini layak untuk di tentang.

Sejumlah pengamat mengaitkan pergeseran doktrin ini dengan kondisi politik, sufisme yang berkembang di masa Iskandar Muda pada puncak kejayaan Aceh, dianggap sesat pada masa Iskandar Tsani. Klaim seperti ini harus dibaca dengan kehati-hatian, karena rawan jatuh pada kekeliruan kausalitas sederhana, yang lebih dapat dipertanggungjawabkan secara historis bukanlah hubungan sebab-akibat antara kemunduran politik dan pergantian doktrin, melainkan fakta bahwa pergantian rezim doktrinal ini terjadi tepat pada titik suksesi kekuasaan, sebuah pola yang menunjukkan kontrol atas otoritas keagamaan sebagai bagian dari mekanisme kekuasaan itu sendiri (Kurrotul Aini, 2025).

KONFRONTASI TEOLOGIS-POLITIK: FATWA, PEMBAKARAN, DAN RESISTENSI

Ketika menduduki posisi sebagai ulama istana yang mendapat dukungan penuh Sultan Iskandar Tsani, Ar-Raniri dengan segera melancarkan serangan intelektual terhadap Wujudiyyah secara sistematis. Ia merumuskan konsep tandingan yang dikenal sebagai Wahdah al-Syuhud, yakni kesatuan penyaksian terhadap kehadiran Allah, bukan kesatuan wujud antara Khaliq dan makhluk. Dalam kerangka ini, alam memang merupakan manifestasi dari sifat-sifat Allah, namun tetap ada pembeda ontologis yang tegas antara Sang Pencipta dan hamba-Nya. Alam bukan Tuhan, melainkan cermin yang memantulkan keagungan-Nya. Karena, jika benar bahwa hanya Allah satu-satunya wujud sehingga manusia dan tuhan merupakan kesatuan, maka konsekuensinya adalah apapun perbuatan yang dilakukan manusia, baik maupun buruk, tidak lain menggambarkan perbuatan Allah sendiri. Menurut Ar-Raniri jika paham ini di biarkan maka akan meruntuhkan fondasi tanggung jawab moral dalam hukum dalam islam (Hafidz Fadli, 2021)

Namun Ar-Raniri tidak berhenti pada perdebatan tekstual. Dengan memanfaatkan posisinya sebagai ulama istana dan restu sultan, ia mengeluarkan fatwa yang mengecam pengikut Wujudiyyah sebagai sesat, membunuh orang yang menolak melepaskan keyakinan dan praktik sesat hingga puncaknya adalah aksi pembakaran kitab-kitab karangan Hamzah al-Fansuri di halaman masjid Raya Kutaraja. Pembakaran kitab ini bukan sekadar penghancuran fisik teks, ia adalah pernyataan resmi negara bahwa suatu tradisi keilmuan dianggap tidak sah dan berbahaya. Para ahli menjelaskan terkait sikap Ar-Raniri yang tidak mengenal kompromi, hal ini berkaitan dengan pengalaman masa lalunya saat tinggal di lingkungan Hindu yang penuh akan permusuhan di India (Azra, 2018).

Reaksi para pengikut Hamzah al-Fansuri tidak diam. Mereka melakukan demonstrasi sebagai bentuk perlawanan terhadap fatwa Ar-Raniri, menunjukkan bahwa paham Wujudiyyah memiliki akar sosial yang cukup dalam di masyarakat Aceh. Ketegangan ini ternyata tidak berhenti di titik tersebut. Beberapa waktu kemudian, konflik serupa kembali muncul, kali ini dipicu oleh kedatangan seorang ulama dari India.

Takeshi Ito, dalam artikelnya, menjelaskan kepulangan Ar-Raniri ke tanah kelahirannya yang disebabkan oleh datangnya Sayf Al-Rijal dari Surat, India. Menimbulkan perdebatan yang panjang dengan Ar-Raniri, karena Ar-Raniri mencap doktrin yang dibawa oleh Sayf al-Rijal itu “sesat”. Perdebatan antara keduannya membuat situasi yang tidak enak dan sulit. Akan tetapi dengan pengetahuan dan kesalehannya ia dengan mudah merebut hati banyak orang Aceh. Perdebatan ini menimbulkan perpecahan, orang kaya, Dewan Penasihat Bersama Kesultanan juga para menteri tidak dapat menyelesaikan masalah ini, kemudian mereka menyerahkan keputusan tersebut kepada sultanah yang pada akhirnya saran itu ditolak oleh sultanah. Kekacauan politik dan keagamaan yang terjadi berujung pada kemenangan Sayf al-Rijal dengan serangan balasan yang kuat terhadap Ar-Raniri (Azra, 2018)

Episode ini menunjukkan bahwa konflik antara Ar-Raniri dan kalangan Wujudiyyah bukan semata perdebatan teologis di ruang tertutup istana, melainkan pergulatan yang melibatkan otoritas politik, dukungan sosial, dan legitimasi keagamaan secara bersamaan. Kekalahan Ar-Raniri dalam perselisihannya dengan Sayf al-Rijal memperlihatkan bahwa kekuatan doktrin saja tidak cukup untuk memenangkan kontestasi keagamaan tanpa disertai dukungan sosial dan politik yang kokoh.

KARYA-KARYA AR-RANIRI SEBAGAI WARISAN ORTODOKSI

Di luar konflik langsung dengan Wujudiyyah, Ar-Raniri meninggalkan warisan intelektual yang luar biasa produktif. Ia menghasilkan sekitar 29 hingga 30 judul kitab. Mayoritas karyanya ditulis dalam aksara Jawi berbahasa Melayu. Produktivitas nya tidak bisa dilihat hanya sebagai pencapaian personal, melainkan sebagai proyek sistematis untuk membangun korpus literatur Sunni berbahasa Melayu, sehingga umat Aceh tidak perlu lagi bersandar pada literatur falsafi yang selama ini mendominasi.

Karyanya mencakup berbagai bidang, Shirath al-Mustaqim dalam bidang fikih ibadah pada tahun 1634, dalam karya ini, ia menegaskan tugas utama dan mendasar setiap orang muslim dalam hidupnya (Azra, 2018). Menjadi kitab fikih komprehensif pertama berbahasa Melayu yang membahas ibadah secara sistematis, dan kemudian menjadi rujukan luas di kawasan Asia Tenggara jauh melampaui Aceh sendiri. Durrat al-Fara’id bi Syarh al-Aqa’id mengenai teologi Sunni pada tahun 1635, karya nya ini menjadi fondasi akidah resmi yang ingin ia tanamkan di Aceh, serta Hidayat al-Habib fi al-Targhib wa al-Tarhib (1636), salah satu kompilasi hadis berbahasa Melayu paling awal di Nusantara yang mengisi kekosongan dalam tradisi penulisan hadis lokal, bidang yang selama ini kalah jauh dibanding tasawuf dan fikih.

Bustan as-Salathin (sejarah dan etika politik kesultanan) yang ditulis atas permintaan Sultan Iskandar Tsani dan diselesaikan pada tahun 1638, yang termasuk dalam genre specula principum atau "cermin bagi para raja", terdiri atas tujuh bab dan enam puluh fasal, mencakup kisah penciptaan alam semesta, sejarah para nabi dan raja, falsafah moral dan etika, kriteria raja yang adil dan zalim, hingga pengetahuan pengobatan tradisional Melayu, sekaligus berfungsi sebagai historiografi resmi kesultanan dan panduan etis bagi sultan dalam menjalankan kekuasaan (Verelladevanka Adryamarthanino, Tri Indriawati, 2023).

Ar-Raniri melancarkan polemik anti wujudiyyah-nya melalui Tibyan fi Ma'rifah al-Adyan dan Al-Fath al-Mubin 'ala al-Mulhidin, yang juga diperkuat dengan risalah lain yang judulnya sendiri menyiratkan nada konfrontatif, seperti Hujjat ash-Shiddiq li Daf'i az-Zindiq dan Shawarim ash-Shiddiq li Qath'i az-Zindiq. Diksi semacam ini mencerminkan watak kitab-kitab tersebut sebagai sastra polemik militan, yang dirancang bukan untuk berdialog dengan Wujudiyyah, melainkan untuk menghancurkan kredibilitasnya di mata publik dan istana (Ismail Fahmi, 2018).

Yang menarik perhatian, meski tegas menyerang argumentasi filosofis Wujudiyyah, dalam fikih Ar-Raniri tetap konsisten berpegang pada mazhab Asy'ariyah, dimana menegaskan bahwa kesetiaannya pada arus utama Sunni bersifat menyeluruh. Hingga akhir hidupnya pun, ia justru kembali kepada tasawuf melalui Rahiq al-Muhammadiyah fi Thariq al-Shufiyah karya yang tak sempat ia selesaikan, seolah menegaskan bahwa pertentangannya bukan terhadap tasawuf sebagai jalan spiritual, melainkan terhadap satu varian tasawuf yang ia anggap menyimpang dari ortodoksi.

Secara keseluruhan, korpus karya Ar-Raniri, mulai dari fikih, teologi, hadist, sejarah ketatanegaraan, hingga polemik dan tasawuf ortodoks, telah membentuk semacam ensiklopedia keislaman Sunni berbahasa Melayu yang lengkap. Seluruh karya ini adalah bagian dari proyek besar institusionalisasi Islam Sunni di Nusantara, menempatkan otoritas tekstual sebagai fondasi pengakuan keagamaan sekaligus politik. Dalam pembahasan ini, fatwa dan pembakaran kitab yang dibahas sebelumnya bukan tindakan berdiri sendiri, melainkan sisi represif dari proyek yang sama, yang ditopang oleh sisi produktif berupa korpus karya tulis yang masif. Kekuasaan untuk melarang dan kemampuan menyediakan literatur tandingan yang menjadikan doktrin Ar-Raniri jauh lebih tahan lama dibanding sekadar dekret atau fatwa lisan.

FATWA SEBAGAI INSTRUMEN KEKUASAAN

Otoritas Ar-Raniri runtuh bersamaan dengan pergantian sultan yang menegaskan sifat struktural dari relasi ini, ulama istana merupakan jabatan politis sekaligus keagamaan, dimana keberlangsungannya sangat ditentukan oleh dinamika kekuasaan di atas takhta. Kasus Ar-Raniri memberikan ilustrasi tentang bagaimana relasi antara ulama dan sultan bekerja dalam konteks kesultanan Islam klasik. Posisi Ar-Raniri sebagai ulama istana tidak menjadikannya seorang yang independen dari kekuasaan, akan tetapi sebaliknya, otoritasnya sebagai penentu doktrin keagamaan bertumpu pada pengakuan sultan. Fatwa-fatwanya bukanlah suatu keputusan teologis yang lahir dari ijtihad pribadi, ia adalah kebijakan negara yang diselimuti jubah keagamaan. Sebaliknya, sultan pun membutuhkan Ar-Raniri sebagai dukungan ulama istana memberikan legitimasi teologis bagi kekuasaan Sultan Iskandar Tsani, sekaligus menjadi instrumen untuk menyeragamkan praktik keislaman di wilayah yang beragam. Dalam situasi ini, pemberantasan Wujudiyyah tidak dapat diartikan sebagai proyek pemurnian akidah, akan tetapi ia adalah proyek konsolidasi kekuasaan yang menggunakan bahasa teologi. Fakta bahwa otoritas Ar-Raniri runtuh bersamaan dengan pergantian sultan menegaskan sifat struktural dari relasi ini, ulama istana adalah jabatan politis sekaligus keagamaan, dan keberlangsungannya sangat ditentukan oleh dinamika kekuasaan di atas takhta.

Pola berulang pada jabatan Syaikh al-Islam selama hampir empat dasawarsa terakhir abad ke 17, menjadi bukti empiris bahwa doktrin resmi kesultanan bukanlah variable independen yang berdiri sendiri di atas teologisnya, melainkan variable yang mengikuti siapa yang sedang berkuasa pada masa itu. Hamzah dan Syamsuddin merupakan penyebar utama doktrin Wujudiyyah pada masa Sultan Iskandar Muda, posisi itu diserahkan kepada Ar-Raniri begitu kekuasaan beralih ke Sultan Iskandar Tsani, yang langsung membalikkan kebijakan resmi kesultanan sebelumnya. Pembalikan ini tidak berlangsung lama karena setelah mangkatnya Sultan Iskandar Tsani sekitar 1641 takhta beralih ke Sultanah Safiatuddin Syah, pada !643 jabatan Syaikh al-Islam berpindah kepada Sayf al-Rijal, seorang ulama keturunan Minangkabau yang bersimpati pada ajaran Hamzah Fansuri dan Syamsuddin as-Sumatrani. Sayf al-Rijal pada gilirannya digantikan oleh Abdurrauf as-Singkili pada 1661. Pada situasi ini terlihat bahwa otoritas keagamaan tertinggi Aceh berubah tergantung siapa yang berkuasa dan siapa yang berhasil meyakinkannya.

Kejatuhan Ar-Raniri mencerminkan hal ini. Menurut Takeshi Ito, kepulangannya yang mendadak ke Gujarat pada 1644 disebabkan oleh perdebatan berkepanjangan dengan Sayf al-Rijal, di mana Sultanah yang cenderung mengikuti pandangan Ar-Raniri pada akhirnya beralih mendukung pendapat lawannya. Perdebatan antara kedua ulama itu kemudian menjelma menjadi persoalan politik yang menimbulkan perpecahan, dan Ar-Raniri sendiri, dalam karyanya al-Fath al-Mubin, secara tidak langsung mengakui kekalahannya dalam perdebatan tersebut. Ahmad Daudy mengaitkan kepergiannya dengan ketidaksetujuannya terhadap kebijakan yang dibuat Sultanah Safiatuddin yang akan menghukum mati siapa saja yang menolak diperintah perempuan. Kedua penjelasan ini saling menguatkan satu argumen yang sama, otoritas Ar-Raniri tidak pernah benar-benar otonom, melainkan selalu bersandar pada kerelaan sultan yang sedang berkuasa untuk terus mendukungnya, dan ketika kerelaan itu goyah, baik karena kalah berdebat atau karena berseberangan sikap politik dengan sang penguasa, jabatan dan pengakuan akan runtuh, walau sekuat apapun argumentasi teologis yang pernah ia bangun.

Kerangka Azyumardi Azra membantu menjelaskan mengapa pola ini bukan suatu kebetulan, melainkan struktural. Dalam jaringan ulama Timur Tengah dan Nusantara, sultan membutuhkan ulama untuk melegitimasi sebagai penguasa yang sah secara syariat, sedangkan ulama membutuhkan sultan sebagai sumber kekuasaan koersif untuk menegakkan fatwanya di lapangan, sesuatu yang tidak mungkin dicapai semata lewat argumentasi tekstual (Azra, 2013). Jika salah satu sisi pertukaran ini terputus, sisi yang lain akan jatuh. Fatwa sesat Ar-Raniri terhadap paham Wujudiyyah harus dibaca dalam dua lapis sekaligus, secara permukaan ia adalah produk ijtihad teologis yang argumentatif dan bisa diperdebatkan dalam term akidah, namun secara struktural ia adalah kebijakan negara, yang daya berlakunya bergantung sepenuhnya pada mesin kekuasaan kesultanan.

Pemurnian akidah saat kesultanan klasik tidak dapat terpisahkan dari konsolidasi kekuasaan, karena keduanya berbagi intrumen yang sama. Episode Aceh abad ke-17 tidak hanya menjadi catatan sejarah lokal tentang satu konflik teologis, tetapi menjadi studi kasus tentang bagaimana kebenaran agama, ketika dikelola oleh negara, selalu berisiko menjadi sandera dari kepentingan kekuasaan yang menaunginya.

Pembahasan ini bertolak dari satu pertanyaan mendasar: bagaimana otoritas untuk menentukan kebenaran doktrin Islam di Aceh dikonstruksi, dipertahankan, dan akhirnya direbut kembali melalui mekanisme kekuasaan negara? Penelusuran atas episode Wujudiyyah-Ar-Raniri memperlihatkan bahwa jawabannya tidak terletak pada keunggulan argumentasi teologis salah satu pihak, melainkan pada kelenturan sebuah jabatan tunggal Syaikh al-Islam, yang doktrinnya terbukti berganti tiga kali dalam kurun tidak sampai empat puluh tahun, persis mengikuti pergantian penguasa yang menaunginya, dari Syamsuddin as-Sumatrani yang pro-Wujudiyyah di bawah Iskandar Muda, kepada Ar-Raniri yang anti-Wujudiyyah secara militan di bawah Iskandar Tsani, lalu kembali kepada Sayf al-Rijal yang bersimpati pada Wujudiyyah di bawah Sultanah Safiatuddin.

Nuruddin Ar-Raniri digambarkan sebagai pembaru akidah maupun sebagai pelayan kekuasaan semata. Ia adalah produk sistem di mana agama dan kekuasaan tidak pernah benar-benar terpisah, di mana kebenaran doktrin dan legitimasi politik saling menopang sekaligus saling menyandera. Ironi terbesar dari riwayat hidupnya adalah instrumen yang ia gunakan untuk menumbangkan Wujudiyyah, yakni kedekatan personal dengan sultan yang sedang bertakhta, pada akhirnya menumbangkan dirinya sendiri, ketika dukungan yang ia dapatkan goyah akibat pergantian kekuasaan dan kekalahannya dalam perdebatan dengan Sayf al-Rijal. Pemberantasan paham Wujudiyyah di Kesultanan Aceh, dengan kata lain, adalah bukti nyata bahwa dalam sejarah Islam, fatwa dan takhta seringkali berjalan beriringan, satu membutuhkan yang lain untuk bertahan dan berkuasa.

Secara teoritis pembahasan ini menekankan dimensi struktural dalam membaca konflik teologis di kesultanan nusantara. Pertarungan yang terjadi antara Wujudiyyah dengan ortodoksi Sunni bukanlah suatu persoalan kebenaran ajaran saja, melainkan pertaruhan antara kekuasaan, legitimasi, dan otoritas epistemik secara bersamaan, bagaimana tidak hanya dengan kedalaman argumen teologis, tetapi juga dengan siapa yang berhasil menguasai instrumen negara itulah terbentuknya identitas kolektif. Pendekatan ini memperluas kerangka yang dirumuskan Azra, dengan menambahkan penekanan eksplisit pada kerapuhan dan reversibilitas relasi tersebut, bahwa relasi ulama-sultan bukan hanya simbiosis yang stabil, melainkan juga kontrak yang setiap saat bisa diputus sepihak oleh penguasa.

Dari sini kita dapat menyimpulkan pelajaran terpentingnya adalah, setiap kali kebenaran agama bersandar pada kekuasaan negara untuk ditegakkan, ia juga ikut menanggung risiko paling mendasar dari kekuasaan itu sendiri. bahwa ia bisa berganti arah secepat pergantian takhta

DAFTAR PUSTAKA

Adryamarthanino, V. Indriawati, T. (2023). Nuruddin al-Raniri: Biografi, Peran, dan Karyanya https://www.kompas.com/stori/read/2023/11/27/150000179/nuruddin-al-raniri--biografi-peran-dan-karyanya?page=all.

Aini, Kurrotul. (2025). Tasawuf Hamzah Fansuri. Maliki interdisciplinary Journal. 3(4), 190–199.

Azra, A. (2018). Jaringan ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara abad XVII & XVIII (Cet. 3). Prenadamedia Group.

Fadli, Hafidz. (2021). Hamzah Fansuri, Nuruddin Ar-Raniri, dan Tasawuf yang tertindas. https://www.alif.id/tasawuf/hamzah-fansuri-nuruddin-Ar-Raniri-dan-tasawuf-yang-tertindas

Hakiki, K. M. (2018). TASAWUF WUJŪDIYYAT: Tinjauan Ulang Polemik Penyesatan Hamzah Fansūrī oleh Shaykh Nūr al-Dīn al-Ranīrī. https://www.researchgate.net/journal/Jurnal-THEOLOGIA-2540-847X?_tp=eyJjb250ZXh0Ijp7ImZpcnN0UGFnZSI6InB1YmxpY2F0aW9uIiwicGFnZSI6InB1YmxpY2F0aW9uIn19

Nasution, I. F. A. (2018). BUKU PANDUAN PENGKAFIRAN: Evaluasi Kritis Tibyān fī Ma’rifat al-Adyān karya Nūr al-Dīn al-Ranīrī. 29(1), 59–84. https://doi.org/10.21580/TEO.2018.29.1.2313

Peradaban dan Sejarah. “Syamsuddin as-Sumatrani.” Sejarah Peradaban Islam. 14 Desember 2015. Diakses 21 Juni 2026. https://peradabandansejarah.blogspot.com/2015/12/syamsuddin-as-sumatrani.html

Rusdiyanto, R., & Musafar, M. (2018). Ajaran wujudiyah menurut nuruddin Ar-Raniri. 22(1). https://doi.org/10.30984/PP.V22I1.756